Gramáticas de la Reconciliación: Algunas reflexiones

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SÓCRATES O EL ALUMBRAMIENTO DE LA VERDAD

Los hombres se han planteado interrogantes desde el comienzo de los tiempos, es parte de la esencia humana. Pero puede decirse que la filosofía, como actitud crítica sistemática, nació en el siglo VI a.C., en las costas de Asia Menor. Los primeros filósofos, los jonios, eran principalmente cosmólogos. Más adelante, con Sócrates, el pensamiento adquirirá una orientación diferente: de las especulaciones cosmológicas se pasará al tema del hombre.
Sócrates era hijo de una partera. De su madre, decía, había aprendido el oficio del pensamiento. Porque pensar, en efecto, consiste en dar a luz, y esto involucra cierta dosis de sufrimiento.
Según dijimos ya, el pensamiento brota a partir de la crisis. Sócrates es griego, ateniense, y la crisis se dio en el centro mismo de la vida griega: en la polis, la ciudad. Allí se centraba la vida del hombre, en la cosa pública, en la plaza o ágora. Allí se encontraban, discutían, analizaban qué era mejor para todos. Porque la ciudad era de todos, todos eran de la ciudad, y por ella y para ella vivían. En esa forma de existencia encontraban la felicidad, la del hombre perfectamente integrado e insertado en su ciudad, cualquiera fuera su ocupación o casta social. Así describe Ortega y Gasset en el Espíritu de la letra la sociedad ateniense en tiempos de Sócrates:

“Cada hombre se siente vitalmente –no como nosotros, idealmente- parte del cuerpo público. No sabría vivir por sí y para sí. El griego de este tiempo hubiera sentido su propia individualidad como una soledad trágica y violenta, como una amputación que conlleva el dolor y la muerte”.

El hombre se vuelve individual cuando se desprende de esa totalidad abarcadora que es el cuerpo público. Ese cuerpo se desintegra y nace entonces el individuo, el ser en crisis, el ser originado a partir de aquella ruptura de la totalidad y que, por lo tanto, piensa.
En los pueblos antiguos pensar significaba repetir fórmulas tradicionales, inmemorables. Todo en el arte y en la cultura consistía en reproducir, y el autor era auctor, agregaba, añadía. El pensamiento filosófico nació de la ruptura y ayudó precisamente, a poner en claro que la vieja tradición estaba disuelta o en tren de disolución. Pensar es revolucionar. Eso hizo Sócrates. Eso hace el filosofar como actitud frente a lo ya dado y establecido.
Sócrates promovió la catástrofe: había que pensar cómo derrumbar lo ya pensado. O como lo explica Ortega:

“Sócrates pone al hombre griego de espaldas al universo y frente a frente consigo mismo… En adelante, cuando se pronuncie en Grecia la palabra ciencia se entenderá primariamente “ética” (…) Perdida la confianza en la vida espontánea que se apoya en lo externo, es preciso reconstruir artificialmente una vida más sólida, invulnerable, hecha de no-vida, de desinterés por todo, de renuncia, de negación, que es la liberación”.

El gran invento de Sócrates fue la libertad íntima. La libertad es el pensamiento del individuo.
Pensar en qué consiste vivir y cómo hacer para lograr una existencia feliz. Olvidarse de las verdades aprendidas y buscar la razón de ser dentro de uno mismo. Eso enseñó Sócrates. No enseñó a saber. Enseñó a pensar.

SÓCRATES Y SU MUJER

Sócrates era un sujeto extraño: no se sometía a las convenciones de la mayoría y pensaba con su propio cerebro. Por eso lo mataron. Por eso, también, es nuestra primera referencia en este libro. Aunque muchos otros filosofaron antes que él, únicamente Sócrates hizo de la filosofía una ciencia del vivir y del morir. Y esa ciencia sigue siendo indispensable aún hoy. Sobre todo hoy, en estos tiempos posmodernos, de computadoras sofisticadas y casas inteligentes, de navegaciones en Internet y otros juguetes cibernéticos. Si uno los aleja por un instante, se descubre desnudo. Entonces piensa. Apoyándonos en Sócrates, nuestro contemporáneo, podemos pensar mejor.
¿Qué fue lo que incentivó a Sócrates? O ¿quién? Su mujer, según dicen.
En efecto, Xantipa –así se llamaba- era arisca, de pésimo humor, y le amargaba la vida a su marido. Como muchos hombres, a Sócrates le resultaba difícil vivir con su mujer, pero no podía vivir sin ella; de modo que hizo de ese problema cotidiano un aprendizaje filosófico: “Si logro que Xantipa no influya en mi ánimo, alcanzaré la máxima de la sabiduría: gobernarse a sí mismo”.
Fue así como ese mal –el de la mujer gruñona, irritable e irritante – se le volvió un bien: tuvo que pensar, y de ese modo se tornó filósofo. Por otra parte, aquello de andar por la calle meditando, en la plaza y en otros lugares públicos, conllevaba dos placeres: uno, el del diálogo; el otro, no estar en casa. Pero, a decir verdad, no sólo el mal carácter de su mujer fue lo que incentivó a Sócrates a pensar. Sócrates fue testigo del esplendor de Atenas, y también de su decadencia. El régimen de los tiranos, posterior a la guerra del Peloponeso, habría de provocar contingencias sociales y políticas adversas y condenaría a muerte al filósofo.
La filosofía es cosa de filósofos. Y los filósofos no nacen por generación espontánea o por espontánea voluntad, sino, más bien por circunstancias de la vida que los arrojan a la reflexión. Porque si nosotros, los hombres, no tuviéramos problemas, seríamos francamente como las plantas. Nos hace hombres el conflicto, la falla, la circunstancia dolorosa, los obstáculos de la vida y la necesidad de superarlos; el deseo de llegar más lejos a través del pensamiento, la creatividad, la fantasía.
El que bebe agua no piensa en el agua. Piensa en el agua quien tiene sed, y no ve más que desierto.

Y usted, lector, ¿cuál es su sed? Porque algo debe faltarle, por algún motivo debe caer en dudas, en crisis. Aproveche la circunstancia desfavorable: piense. Es revitalizante. No será filósofo, ni es necesario que lo sea, pero en el pensamiento se encontrará a usted mismo. Y eso no es poco.

PENSAR EN LA CALLE Y EL ARTE DE GOBERNAR

Pensar es un acto individualista. Yo pienso, tú piensas. Pero Sócrates no concebía el pensar como una actitud de aislamiento, el pensador no debía mantenerse encerrado en su casa, en su gabinete. Él se crió en la calle, en la plaza pública, y allí iba a encontrarse con la gente y a pensar con ellos, en discusión, en confrontación de ideas, en diálogo.
Hemos dicho que Sócrates aseguraba haber aprendido el oficio de pensar de su madre, que era partera. El buen filósofo es como una partera que puede ayudar al otro a extraer la verdad que guarda dentro de sí. ¿Cómo? A través del diálogo. Porque el hombre más ignorante e inculto guarda en su interior la verdad, sólo hay que ayudarlo a darla a luz. Dialogando con él, conduciéndolo con preguntas a la movilización, a la introspección, hasta que, finalmente, pueda extraer fuera de sí la verdad que permanecía adormecida en su interior.
Esta y no otra es la idea básica de la educación: la función del maestro consiste en ayudar al alumno a gestar la verdad, a producirla. Esta noción fue luego retomada por su discípulo Platón, quien la desarrolló en sus primeros diálogos, de influencia socrática.
Platón ubicaba a Sócrates como interlocutor, a fin de hacerle decir aquello que él quería enseñar. En uno de los diálogos, Sócrates se encuentra con el esclavo Menón. Se trataba de un hombre ignorante, y dialogando con él, Sócrates le “extrae” los principios de la geometría de Euclides. Con este caso extremo Sócrates le demuestra que pensar no es adoptar ideas ajenas, sino hacerlas emerger desde nuestro interior, ayudados por algo o alguien. Sócrates confiaba en este método, confiaba en el hombre y en su poder de pensar y alcanzar ideas correctas siempre y cuando se tomara el camino adecuado.
En griego, métodos significa “camino”. Hay que tener método. El camino adecuado para el objeto adecuado. Para obtener leña corresponde talar árboles o ramas con un instrumento llamado sierra u otro semejante. Usar una lima sería un método inadecuado.

Acerquémonos a Sócrates, que ahora está discutiendo en la calle con un señor llamado Calicles. Dialogan acerca de quiénes deben gobernar. Sócrates lo conducirá a través del diálogo a ciertos errores que Calicles no había advertido en su razonamiento. Luego, una vez que ambos reconozcan la propia ignorancia, saldrá a la luz el verdadero saber.
Calicles mantiene una teoría muy interesante: en la naturaleza, explica, los grandes dominan a los pequeños, los tiburones se comen a los pececillos de colores, los fuertes aplastan a los débiles. Eso es natural. Nadie se asombra. Nos asombraríamos si no sucediera así, si el tigre no acosara al cervatillo e intentara devorarlo.
Lo mismo, sostiene Calicles, deberíamos aplicar a nuestra vida –la de los hombres –, la ley de la naturaleza. Los mejores, que son los más fuertes, deberían dominar y someter a todos los demás, y hacer con ellos lo que les plazca. Pero la realidad, se lamenta Calicles, es otra; los hombres tenemos leyes propias, las de la moral, las de la sociedad, que nos impiden poner en práctica esta teoría. Si alguien golpea a otro porque es más fuerte que él, es reprendido. Si alguien, por disponer de los medios, le quita a una persona sus bienes, porque ese pobre sujeto no puede o no sabe defenderse, recibe un castigo.
Nos regimos por leyes contrarias a las de la naturaleza practicando la piedad, absteniéndonos de realizar nuestra espontánea voluntad, frenando nuestros impulsos. Esas leyes van en contra de lo natural. Por lo tanto, concluye Calicles, no son buenas, no son correctas. “¿Y cómo es que llegamos a tener esas leyes?”, se pregunta. Las impusieron los débiles, los flojos, los pobres, los desamparados, los que están llenos de miedo. Esas leyes nacieron de la miseria de ciertos hombres que necesitan poner una valla a la naturaleza para poder subsistir.

“Pero que aparezca un hombre tan felizmente dotado como para sacudir, para romper, para arrojar lejos de sí todas estas cadenas, y seguro estoy de que, pisoteando todo cuanto se ha escrito, sortilegios, encantamientos y hasta las leyes mismas, por contrarias a la naturaleza, se rebelará, se erigirá en amo por cuanto no es nuestro esclavo, y entonces brillará en todo su esplendor el derecho de la naturaleza.”

Como no podía ser de otro modo, Sócrates se opone a las ideas de Calicles. Pero atendamos ante todo al arte de Platón (que fue quien redactó estos Diálogos) para poner en la boca del enemigo, es decir, del interlocutor, argumentos de una maravillosa lógica, a tal punto que uno fácilmente quedaría atrapado por ellos. La grandeza de Sócrates no consiste en refutar argumentos endebles, sino justamente en tomar algo que pasa por verdad, y que resulta casi inexpugnable, y demostrar, sin embargo, su falsedad.
Usted, ¿cómo respondería a un contrincante? Con furia, seguramente, con pasión, diciéndole: “¡No tienes razón, estás diciendo barbaridades!”.
Es nuestro modo de reaccionar. No el de Sócrates. Sócrates no se enoja. Según hemos visto, su tarea es pensar para que el otro piense. Debe conducir al contrincante con suavidad, sin ofender, de manera tal que el otro tome conciencia de su error por sus propios medios. Porque si yo le grito: “¡Estás equivocado!”, de nada servirá. Persistirá en su error. Y debe ser él mismo quien refute su propio error. Sócrates, el partero de la verdad, le extraerá de los intestinos de su pensamiento la verdad que acabe con la equivocación.
Algo más. Sócrates, en su conversación, en su delicado decir, en sus preguntas, desliza la ironía. Ironizar quiere decir afirmar algo sugiriendo, no obstante, que esa afirmación oculta otro significado, y que debe ser revisada. La ironía consiste en hacer comprender al otro, de un modo muy especial, lo contrario de lo que se está afirmando. Si le digo a alguien: “¡Qué lindo peinado! ¿Dónde te lo hiciste? ¿Me recomendarías ese peluquero?”, podría tratarse de una afirmación veraz de lo que pienso o siento. Pero dicho con tono irónico, con cierta leve y sutil sonrisa (visible o contenida), mi afirmación seguramente lo ayudará a darse cuenta de que su peinado es todo lo contrario de lo que yo digo que es. Así funciona la ironía como método para “despertar” al prójimo en diversas situaciones vitales. Y Sócrates la usa profusamente en el diálogo. En Gorgias, leemos: “-Sea, oh inteligentísimo Calicles –responde Sócrates-; ¿es esto lo que tú querías decir? Tú sostienes que “mejor” es igual a “el más fuerte”, dime ahora qué entiendes tú por “mejor””.
Ha comenzado la tarea de taque de Sócrates. Ha elogiado su inteligencia, para tranquilizarlo, ahora puede empezar a interrogar a Calicles.

“-¿Quiénes son los mejores? ¿Son los más sabios, o son otros individuos?
“-Los más sabios, obviamente – replica Calicles.
“-Luego, según tú –dice Sócrates-, con frecuencia un hombre razonable es más poderoso que millares de hombres irrazonables; a él corresponde mandar y a los otros obedecer.”

Calicles está de acuerdo, dice que eso es exactamente lo que él venía expresando. Ahora Sócrates quiere saber si los que han de gobernar también han de gobernarse a sí mismos.

“-¿Qué quieres decir con esto? – Calicles no ha comprendido.
“-Quiero decir que cada uno de ellos es dueño de sí mismo. ¿A menos que tú creas que no vale la pena ser dueño de sí mismo y que lo único que importa es mandar sobre los demás?
“-¿Cómo entiendes tú ese dominio sobre sí mismo? – pretende saber Calicles.
“-Pues de un modo muy sencillo- contesta Sócrates-, en ser sabio y dominarse, en ser el dueño absoluto de sus pasiones y caprichos.”

A Calicles esto ya no le gusta. Al contrario; él entiende por hombre grande, poderoso e inteligente a aquel que obra siempre según su voluntad y solo por ella. La definición de Sócrates contradice, para Calicles, la ley de la naturaleza.
Sócrates le hace ver que esos gustos, que son placeres momentáneos y pasajeros, nunca son satisfechos, y que el hombre que se sujeta a ellos vive caóticamente y fuera de la inteligencia. Las pasiones y los caprichos de los deseos nos conducen a una vida sin sentido, nos colocan a la espera de que alguien o algo apague nuestra sed. Lejos de ser libres y poderosos, somos, entonces, esclavos y dependientes. Inteligente, en consecuencia, es el hombre libre, el que se gobierna, y solo él, por tanto, puede gobernar a los demás, es decir educarlos y hacerlos inteligentes en ese autogobierno que produce la verdadera libertad.
Sabio, le explica Sócrates, es quien sabe vivir y no quien sabe cosas, quien tiene muchos conocimientos. Sabio, en este contexto, es quien sabe controlarse aspirando a los bienes verdaderos: la in-dependencia y la libertad. De allí, la máxima socrática Conócete a ti mismo. Es decir, conócete en tus debilidades, para aprender a dominarlas y a ser sabio d esa manera.
Platón inferirá que ese gobierno de sí mismo debe aplicarlo el sabio al gobierno de la ciudad. Los gobernantes tienen, pues, la función de ser maestros, filósofos, de procurar el bien de los ciudadanos, enseñándoles a “modificar los deseos de la ciudad y a resistir a ellos, y de llevar a ésta, por la persuasión o la autoridad, a las medidas más convenientes para volver mejores a los ciudadanos”.
Pero los gobernantes, esos hombres reales de la política cotidiana, los del pasado y los del presente, ¿a qué se dedican?
“Navíos, murallas, arsenales y otras cosas por el estilo”, eso es lo que procuran creyendo que es lo mejor para la ciudad. Y no lo es. Lo que corresponde es mejorar a la gente, y de ese modo mejorar la vida. Navíos, murallas, puentes y otras construcciones mejoran la ciudad, pero no a sus habitantes.

“En los cuidados relativos tanto al cuerpo como al alma hay dos tratamientos distintos; uno servil, y por medio del cual es posible procurarnos, si nuestro cuerpo tiene hambre, alimentos; si sed, bebidas; si frío, vestidos, mantas, calzado… Los que procuran estos elementos son vendedores, artesanos, panaderos, cocineros, tejedores… Cuidan el cuerpo desde afuera. Pero los que verdaderamente cuidan el cuerpo en sí son los que practican el arte de la gimnástica y de la medicina…”

Es como calmar con juguetes a un niño que está enfermo y triste. Lo importante no es en volverlo en consuelos exteriores, sino curar su cuerpo. Si le duelen los pies, no porque se le den zapatos nuevos caminará mejor. Una cosa son los paliativos, y otra, los remedios. Los paliativos son las apariencias; los remedios, la disciplina gimnástica, son la verdad, el conocimiento de la verdad y los únicos por tanto, que modifican la realidad. Del mismo modo, explica Sócrates a Calicles, los gobernantes pueden engolosinar al pueblo, o realmente gobernarlo, es decir educarlo; es decir, mejorarlo.
Claro que conocemos pueblos y sociedades que se rebelan contra sus gobernantes. Y los gobernantes se indignan profundamente, se ofenden, gimen de dolor por la ingratitud de su gente. Platón pone en boca de Sócrates:

“-Cuando una ciudad enjuicia, cualquiera sea el motivo, a uno de sus hombres públicos, veo a los acusados indignarse, revolverse contra la injusticia que se comete con ellos y gritar a voz en cuello que es un crimen querer perderlos tras tantísimos servicios como han prestado al Estado ¡Todo no es más que mentira! Un jefe de Estado jamás sería tratado injustamente por la ciudad que preside… ¿Habrá algo más ilógico que su proceder y que sus quejas? ¿Cómo es posible que una vez que han llegado a ser buenos y justos gracias a un maestro que les ha librado de la injusticia, puedan perjudicar a sus maestros en virtud de aquello que gracias a ellos ya no tienen? ¿No te parece esto extraño, amigo mío? Y considera, Calicles, que con tu negativa a responderme me has obligado a hacer este verdadero discurso, digno de un político.
“-¿Es que no puedes hablar sin que se te responda? – se fastidia Calicles.
“-Tal vez; en todo caso aquí me tienes entregado a larguísimas disertaciones por negarte a responderme. Pero, por el dios de la amistad, dime si no te parece absurdo sostener que se ha hecho bueno a un hombre, para reprocharle luego, una vez que lo es y se enorgullece de ello, que obre como un perverso.
“-Así me parece- afirma Calicles”.

Releamos el párrafo, porque merece ser saboreado. Si se me permite la digresión, la filosofía –y quizás todo lo que es producto humano de valía- tiene su estética en la expresión, y su belleza merece ser apreciada. No basta con tener o repetir ideas. Lo verdadero –y esto lo percibieron Sócrates y Platón, su discípulo, antes que el poeta John Keats y tantos otros- es bello. En la belleza suele hallarse un indicador de lo verdadero. Y belleza es el sabor. El deleite que nos produce una verdad. Según esta concepción, entonces, lo bueno, lo bello, lo verdadero, conforman una noción integrada. La verdad, al expresarse, es belleza; la belleza expresa la verdad, y seguir el camino de la verdad es realizar el bien.
Disfrutemos pues del texto, del razonamiento que Sócrates propone a Calicles:

 Los mejores son los que deben gobernar.
 Los mejores son los que poseen la inteligencia, la lógica, y se autogobiernan y buscan que los otros, los gobernados, sean mejores.
 Porque el que gobierna es gobernador y gobernado a la vez. Gobierna a los demás porque se gobierna a sí mismo.
 En consecuencia, al gobernar oficia de maestro, de guía, y hace de los ciudadanos mejores ciudadanos, es decir, más sabios en sus respectivas vidas.
 Si eso hace, si los educa, él no debería luego, cuando ellos se rebelan contra él, ofuscarse ni enojarse. Porque a esos ciudadanos, ¿no los educó él, el jefe de Estado? En consecuencia, ellos obran según el bien que él les transmitió, aunque obren en su contra.
 Por otra parte, si lo que les transmitió no es la educación para el bien sino para el mal, si el modelo que les ofreció no es la justicia sino la injusticia, tampoco ha de enojarse, ya que ellos obran exactamente con la educación y el modelo que el jefe de Estado les presentó.

En las palabras de Sócrates subyace cierto escepticismo del individuo frente a la buena voluntad de los gobernantes, y una segunda ironía: si Calicles no responde, Sócrates se ve condenado a hablar solo, y largamente… como hacen los políticos.
En resumen, dice Sócrates, todos los hombres que poseen funciones superiores en la sociedad –funciones que son, ante todo, educativas por esencia- “no tienen derecho a censurar a aquellos a quienes han educado, ya que no pueden acusar a sus discípulos de perversidad respecto de ellos, sin condenarse a sí mismos”.
Y le pregunta a Calicles:
“-¿No te parece?
“-Sí- responde el pobre de Calicles”.

La trama entretejida del pensamiento de Sócrates es como una prisión; una vez que uno cae dentro de ella, no tiene manera de huir. Esta es la dialéctica, el razonamiento que va de un extremo al opuesto con una lógica férrea que impide cualquier evasión. La dialéctica opera a través de conceptos opuestos que provocan la necesidad de “nuevas ideas”, de esa manera, el devenir del pensar nunca concluye; como la vida, nunca deja de fluir.
En nuestro tiempo, el filósofo Paul Feyerabend sostiene, en ¿Por qué no Platón?, que el pensamiento nunca debería dejar de ser diálogo para ser viviente. En los diálogos los personajes que hablan confrontan puntos de vista diferentes, y así como se da lugar a la duda, y de ella surge el pensamiento.
Du-da tiene la raíz dos. Quien tiene una idea no piensa, porque no du-da. Y si no tiene dos ideas que se contrapongan, lo mejor que puede hacer es recurrir al diálogo con otro.
Eso aprendemos con Sócrates: si nos quedamos con nuestra propia idea, esta se nos vuelve una cárcel y no crecemos. Debemos abrirnos al otro. Al otro humano, y al otro concepto.

LAS DOS CÁRCELES

Por cierto que Sócrates era muy admirado por muchos y muy odiado por muchos otros. Los dueños del poder, cualquiera fuese éste, o son mejores que los demás, o no merecen ser dueños de nada ni tener poder alguno. El poder es de la inteligencia, de la moral, de la razón, del ejemplo educativo. El mejor gobernante es aquel que mejor se gobierna a sí mismo, y por tanto sólo él puede gobernar, es decir educar, a los demás.
En consecuencia, gran parte de Atenas odiaba a Sócrates, porque los desnudaba sin piedad, y hasta se burlaba de ellos y de su falso poder. Un día se cansaron de ese filósofo que andaba por las calles haciendo preguntas, haciendo pensar a la gente por medio de la “ironía”, tal como hizo con Calicles, según vimos. Decidieron que había que suprimirlo, que era un peligro público.
Dijeron, y de eso lo acusaron, que pervertía a la juventud. Los gobernantes de Atenas tenían razón, su acusación no carecía de lógica: Sócrates pervertía a la gente en cuanto los hacía pensar, y de esa manera los compelía a tomar conciencia de que sus gobernantes eran todo lo contrario de lo que debían ser.
Siempre ha sido así: si alguien no piensa como los gobernantes de turno, es una mala persona, es un perverso. ¿Y quién causaba esa perversión? Sócrates. Por tanto lo juzgaron y condenaron a la prisión y a la muerte. El juicio, sus detalles y la muerte de Sócrates en prisión están narrados en la Apología de Sócrates y en otros diálogos también escritos por Platón, su dilecto alumno.
Sócrates pudo haber huido de la prisión. Los amigos se lo ofrecieron y el gobierno ateniense estaba dispuesto a aceptar esa fuga casi como algo legal. Pero él se negó. Por encima de la justicia o injusticia momentánea, de ciertos jueces, estaba la ley de la polis, y ella debía ser respetada como modelo para los demás, predicaba Sócrates.
Critón, uno de sus amigos más cercanos, visitó a Sócrates en la cárcel. Le propuso la fuga. Él, junto con otros discípulos, le ayudarían a escapar a la libertad, a otro lugar, a otra ciudad. Aun en este tema tan trágico, la pluma de Platón no puede eludir la ironía. En el diálogo Critón escuchamos decir a este amigo de Sócrates:

“Todavía tienes tiempo de obedecerme y de salvarte. Piensa que, si mueres, seré doblemente desgraciado, pues además de quedar privado de un amigo de tal condición que jamás tendré otro semejante, muchos hombres que no nos conocen suficientemente a ti y a mí creerán que fui negligente, convencidos de que te habría salvado si no hubiera mediado dinero de por medio. Y en verdad, ¿qué fama puede ser más vergonzosa que la del hombre que, según la opinión general, prefiere el dinero a los amigos?”

¿Por quién luchaba Critón? ¿Por la vida de Sócrates o por sí mismo? Critón se preocupaba por lo que la gente podría pensar de él si Sócrates moría. Triste la prisión, triste la muerte y más triste los amigos que velan, mientras la tragedia le sucede al otro, por el qué dirán. Triste argumento para salvar al otro.
Critón hablaba de conveniencias, de intereses. Sócrates respondió en nombre de la razón, del deber, demostrando que siempre había sido sabio y que supo gobernarse a sí mismo mientras vivía: “He aquí lo que debemos reflexionar: si es justo que yo trate de salir de esta cárcel sin la anuencia de los atenienses, o si no lo es”.
La ética de Sócrates resulta un ejemplo válido hasta el día de hoy. Si él escapaba, le haría un daño a la ciudad, porque estaría atacando el sistema de su justicia, de sus leyes. No olvidemos que la polis no sólo era un lugar físico, una entidad abstracta para el griego, sino su hogar, su patria, su querencia más íntima y su ideal supremo.
En el proceso, a Sócrates se le dio la oportunidad de desterrare, de ir a otra ciudad. El desechó esa salida. Era peor que la muerte. Era una forma de muerte: quedarse sin nadie, sin nada para qué vivir.
En el final de Apología de Sócrates, Platón imagina que las leyes de la ciudad le hablan a Sócrates y le dicen: “-Si es que vas a morir, lo harás víctima de una injusticia que te han ocasionado los hombres, no nosotras, las leyes…”.
Sócrates no huyó ni se salvó, fue condenado y murió. Por amor y respeto a las leyes de la polis.
Nuestra naturaleza, la humana, es naturaleza legislada, ordenada por normas, leyes, principios, modelos de autogobierno. Sócrates no accedió a perder las riendas de sí mismo. La pasión ordena vengarse, cometer injusticia contra injusticia. La razón ordena acatar las leyes, aunque debamos pagar con nuestra vida.
El cuerpo, soma (en griego), es sema, que significa “cárcel”. Al morir, Sócrates abandonaba dos cárceles: la de los tiranos de Atenas, por un lado, y la cárcel del cuerpo, por otra. Sócrates solía decir que la filosofía es una preparación para la muerte. Sabio es quien sabe vivir, quien sabe morir.

EL GALLO DE SÓCRATES

Serenamente tomó el vaso de cicuta y bebió. Antes de que el veneno surtiera su efecto, pidió un gallo para Esculapio.
El autor español Leopoldo Alas, alias “Clarín”, escribió a partir de este episodio un cuento que se llama, precisamente “El gallo de Sócrates”. En ese relato, quien recibe la orden de hacer ese sacrificio al dios de la salud, Esculapio, es el discípulo Critón.
Critón no piensa, se limita a cumplir con la orden de Sócrates. Toma literalmente las palabras del maestro y las ejecuta. En su camino avizora un gallo. Procura alcanzarlo, y el gallo, adivinando sus intenciones, huye. S produce la persecución. En ella se enfrentan el hombre y el gallo. Pero ese gallo se había criado en la casa de Gorgias, un sofista y un retórico, es decir, un hombre que sabía darle a la lengua armando y desarmando argumentos. En consecuencia, este gallo sabe hablar y razonar, y le dice a Critón: “Yo te conozco a ti. Eres una sombra. La sombra de un muerto. Es el destino de los discípulos que sobreviven a los maestros. Permanecen aquí, a manera de larvas, para asustar a la gente menuda. Muere el soñador inspirado y quedan los discípulos alicortos…”.
Profunda reflexión la del gallo socrático. Se van los creadores y quedan los repetidores, los “literalistas”, incapaces de pensar por sí mimos. Critón es una sombra de Sócrates. En Sócrates la frase “un gallo para Esculapio” tenía un sentido vital, irónico, una moraleja oculta. Critón la toma al pie de la letra, y hasta el gallo supera su corta inteligencia. Critón, incapaz de otra cosa, le explica:

“-Sócrates, al morir, me encargó que sacrificara un gallo a Esculapio en acción de gracias, porque el dios le daba la salud verdadera librándole por la muerte de todos los males.
“-¿Dijo Sócrates todo eso?
“-No, dijo que debíamos un gallo a Esculapio.
“-De modo que lo demás te lo figuras tú… Aprende que Sócrates habló con ironía, con la ironía serena y sin hiel del genio. Su alma grande podía, sin peligro, divertirse con el juego sublime de imaginar la armonía entre la razón y los ensueños populares…”.

Un juego sublime. Cuando la ironía juguetona desaparece, y tomamos las palabras del maestro sin su ambigüedad, como órdenes absolutas, ahí comienza la muerte del pensamiento, y la persecución de gallos inocentes. Leopoldo Alas hace decir a su gallo:

“-Hacéis del muerto una momia para tener un ídolo. Petrificáis la idea y el sutil pensamiento lo utilizáis como filo que hace correr la sangre. Sí, eres símbolo de la triste humanidad sectaria. De las últimas palabras de un santo y de un sabio sacas por primera consecuencia la sangre de un gallo… Sócrates no creía en Esculapio, no era capaz de matar una mosca, cuánto menos un gallo…”.

Critón sacrificó el gallo. Pero el cuento de Alas pervive y, al mejor modo socrático, nos deja pensativos.

CUANDO MIS HIJOS CREZCAN…

En el final de su discurso (“apología” significa “defensa”) dice el filósofo ante sus jueces:

“- Sólo les pido esto: cuando mis hijos crezcan, castíguenlos, señores, afligiéndolos del mismo modo en que yo los he afligido a ustedes, si les parece que se preocupan por la fortuna o por cualquier otra cosa antes que por su perfección. Y si aparentan ser algo que en verdad no son, repróchenselo, como yo lo he hecho con ustedes, por no preocuparse por las cosas que deben, y porque creen merecer algo que no merecen”.

La filosofía enseña a pensar, a distinguir entre apariencia y verdad. Nos enseña que la fortuna, los bienes materiales, las riquezas, los honores, todo aquello por lo cual el hombre se des-vive, son sólo juguetes que nos divierten, falsas máscaras del ser.
El verdadero ser busca su perfección interior, el autogobierno, el aprendizaje continuo. En eso y sólo en eso consiste el bien.


BARYLKO, Jaime, La Filosofía una invitación a pensar.

Los Itinerarios del Otro - Antropología e Historia

PARA UNA REFORMULACIÓN EN CLAVE HETEROCÉNTRICA Y PERSONALISTA

Hacerse una pregunta es un acto de la inteligencia;
en cambio, afrentar un problema involucra a toda
la persona. Una pregunta surge de la sed
de conocer y exige una respuesta; un problema
refleja un estado de perplejidad o de incomodidad.
y demanda no una respuesta, sino una solución.

A.J. Heschel

La primera misión de la inteligencia consiste
en aclarar la misma situación a partir de
la cual ha surgido y convertirla en problema.

X. Zubiri

Introducción

La amplia gama de datos recogidos y analizados en las etapas anteriores nos permite aclarar la situación a la cual llegamos reformulándola con una nueva postulación. Somos concientes de las dificultades teóricas y prácticas que se encuentran al afrentar el problema de la alteridad. Lo nuestro será una tentativa, concientes de que la alteridad tiene aspectos connaturalmente aporéticos: la pregunta sobre el ser humano en cuanto otro y sobre el otro en cuanto ser humano nos involucra en primera persona y nos empuja a abrir un abanico de soluciones, una perspectiva, una óptica nueva, para superar la dificultad advertida en el plano antropológico y ético.

La perspectiva antropológica según la cual hemos encuadrado y leído la historia de la filosofía, ha mostrado un panorama de la alteridad amplio y variado. El análisis del problema del otro resulta arduo allí donde la antropología no está aún suficientemente elaborada. El problema emerge en cambio siempre más claramente, en la medida en que la reflexión filosófica se dirige con mayor interés hacia el ser humano su posición en el mundo y su relación con el Absoluto y con el otro hombre. Esto sucede de manera especial con la Weltanschauung cristiana que presenta una de las más elevadas visiones del ser humano en la historia: el hombre es ad imagenum Dies y todo el creado está referido a él. Sin embargo, el proceso que continúa a la época medieval absolutiza la posición antropocéntrica, hasta el punto de excluir a Dios: el hombre no es más ad imaginem Dies, sino a imagen de sí mismo y de su propio acto creativo. La edad moderna, en esta perspectiva, marca una revolución copernicana hacia la constitución del sujeto como individuo autónomo y creativo. La época contemporánea toma conciencia de esta situación y la explícita con el nacimiento de una antropología que afina sus instrumentos de investigación. No obstante el acto de autoafirmación del hombre moderno, que ahonda sus raíces en la rebeldía contra Dios y en su negación, se expresa como pérdida de identidad y de humanidad; el ser humano ya no sabe quién es. Su existencia está marcada por una dramática soledad. La perspectiva contemporánea, probada en la tragedia del holocausto y de las dos guerras mundiales, y estimulada por la necesidad de una convivencia más humana abierta a las exigencias “pluralistas” del nuevo contexto histórico-cultural, revela una reflexión más madura sobre el problema. La búsqueda afrentada en el transcurso diacrónico pretendía realizar una verificación histórica del problema del otro. Se trataba de atravesar estos otros (filósofos) para comprender su pensamiento. El panorama de los autores que han tratado el tema, más o menos explícitamente, nos han hecho entrar en el corazón de la búsqueda. Por medio de ellos han emergido diversas teorías de la alteridad, que ilustran los distintos acercamientos a esta problemática en las diferentes épocas históricas. En su transcurso se registra un dato desconcertante: una idea esencial para la humanidad y para la civilización parece perderse: es el eclipse de la idea del prójimo. ¿Cómo y cuándo sucedió? ¿Por qué una idea que entra a circular en la historia del pensamiento evoluciona, influyendo en el hombre y su cultura, y luego se desvanece? ¿Su desaparición constituye una pérdida de humanidad y de civilización? ¿En qué formas sobrevive y continúa su influencia?

El eclipse de la idea del prójimo en la modernidad

Según nuestro parecer esta desaparición es la consecuencia de un fenómeno más grave: el eclipse de la idea de creación. Reduciendo lo creado a “naturaleza” y afirmando que él mismo es “creador”, el hombre moderno traiciona la realidad ontológica, la relación fundamental con su creador y el sentido de la persona humana como criatura [1].

El hombre moderno se vuelve protagonista de la experiencia del mundo afirmando su propia autonomía y manifestando su señorío a través de las conquistas de la ciencia y de la técnica. Alejándose de Dios en el plano intelectual y práctico, él actúa la secularización del pensamiento:no piensa más como creyente y alimenta aquel titánico esfuerzo por el cual la razón solitaria queda prisionera de sí misma, porque se priva de la actitud filosófica fundamental que es liberación de prejuicios, reflexión anti-ideología [2] y apertura a la realidad[3] .

El deshechar la idea de creación y la vuelta hacia el sujeto abre el camino a la crisis de la idea de la persona y evidencia la radical soledad del ser humano frente al cosmos y a Dios, en esta confrontación el hombre reivindica para sí una posición de absoluto. [4] La subjetividad se presenta como una conquista y una pérdida: conquista de la identidad (de sí mismo) y pérdida de la relación (con Dios). No obstante, la conquista se devela aparente y engañosa; privado del conocimiento de Dios el ser humano no logra conocerse plenamente a sí mismo[5]. Se trata de una verdadera “amnesia” que preanuncia una crisis de identidad [6] La situación es aún más grave porque incide en las relaciones humanas: el eclipse de la idea de prójimo tiene como consecuencia sobre el plano práctico el eclipse del ágape. La vida social resulta fortemente condicionada. Prevalecen composturas pesimistas o utilitarias en relación al otro y el modelo dominante de hombre en occidente parece oscilar entre dos afirmaciones: Homo homini lupus (Hobbes) y el fin justifica los medios (Maquiavello).

A pesar de haber mostrado el eclipse de la idea cristiana de prójimo en la modernidad, tenemos que reconocer, sin embargo, que muchos desafíos positivos y profundizaciones sobre la idea de alteridad provienen de pensadores no cristianos. En el pensamiento contemporáneo, por ejemplo, la profundización es posible gracias al florecer de una cultura de la diferencia que estimula también al pensamiento cristiano a cuestionarse a sí mismo [7]. En verdad, el tema de la relación con el otro es una constante en occidente en varios ámbitos del saber.[8] Otro dato importante para resaltar es la persistencia de formas de filantropía: es un fenómeno que podríamos definir de “retorno”. Algunas teorías reaparecen cíclicamente en el curso de la historia. Parecen expresar ese interés por las relaciones interpersonales que radica “ontológicamente” en el ser humano. Pensamos que se debe tener en consideración este dato, haciendo una distinción entre historia de los hombres e historia del pensamiento del hombre, entre el acaecer de los hechos y la reflexión filosófica. La primera registra el suceder histórico, tratando de individualizar las características dominantes de una época a través de las vivencias de los individuos y las constantes de la sociedad. La segunda muestra el desarrollo de las concepciones filosóficas que se suceden en el arco histórico a través de la reflexión de pensadores que enfrentan problemáticas teóricas y prácticas. Tanto la una como la otra remiten al problema central del pensamiento filosófico: el problema hermenéutico. Esto nos obliga a un esfuerzo interpretativo de nuestra época, que, tanto antropológicamente como éticamente, está caracterizada por el problema de la alteridad. Para una visión más completa de la realidad, la historia de los hombres y la historia del pensamiento del hombre debería converger en una única historia de los modos de penar, que encuadra la reflexión filosófica en la historia y en la cultura. En el análisis histórico los dos campos han demostrado una cierta independencia, a pesar de las implicaciones y conexiones recíprocas. Resulta difícil establecer las relaciones y los límites: la relación entre vida y pensamiento, praxis y teoría, permanece aún enigmática. Con el advenimiento del cristianismo se abren también nuevas cuestiones: ¿qué relación hay entre pensamiento filosófico y pensamiento cristianismo? ¿por qué el pensamiento filosófico no ha “explicitado” el cristiano? ¿por qué el pensamiento nihilista afirma la irreductibilitad y la extrañeza del otro, contra una experiencia del encuentro y del diálogo que permitiría acoger la originalidad y el significado de aquel?

La alteridad como proximidad

Nuestra búsqueda nos ha hecho individualizar dos problemas: el primero en el plano histórico, es el eclipse de la idea de prójimo en la modernidad; el segundo, en el plano antropológico, conlleva la posibilidad de una reflexión que, con respecto a la alteridad, revalore el concepto de proximidad. Después de haber recorrido el iter diacrónico de la alteridad tratemos de afrentar el problema del otro en perspectiva teorética, para determinar una idea que sea respetuosa de la humanidad del otro es decir de su realidad antropológica. En este análisis tendremos presente la afirmación de Heschel, según la cual “definibilidad y humanidad parecen excluirse recíprocamente”. La realidad humana, de hecho, no se deja encerrar en fáciles esquemas y en este dato revela su propia naturaleza enigmática y paradojal que cada hombre desea conocer. [9] Para ser más precisos podríamos anticipar algunas preguntas que tendremos presente en el horizonte de esta etapa: ¿quién es el otro que se acerca a mí como individuo concreto, como inteligencia, como conciencia, como persona? ¿El yo y el otro tienen una génesis común? ¿El otro para mí es el otro de mí? Nuestra tarea, en esta perspectiva, consiste en verificar si la alteridad es un fenómeno originario, aceptando todas las consecuencias que asumir este hecho conlleva en el plano de las relaciones humanas. Para completar el cuadro haremos un análisis de la idea de alteridad es su fundamento antropológico y ontológico y una indagación del concepto filosófico de prójimo.

2.1. Clarificación de la idea de alteridad en su fundamento antropológico y ontológico


La dimensión antropológica y ontológica están ligadas íntimamente y confluyen, en un solo plano, en el ser humano. La persona, clave sintética de la realidad, reúne en sí ambas dimensiones. El problema de la alteridad, es decir, el respeto de la radical alteridad del otro, no obstante las dificultades intelectuales y prácticas que conlleva, no puede constituir una aporia en el plano antropológico: no existe, a nivel de la realidad humana una incapacidad estructural que impida reconocer y encontrar real auténticamente al otro. El problema no es sólo gnoseológico (y aquí ya se plantea el gran interrogante: ¿qué es realmente el conocimiento personal?), sino también y sobre todo antropológico, en el sentido del reconocimiento de la humanidad del otro hombre. El otro hombre, en esta perspectiva, nunca es absolutamente otro, en virtud de un quid que lo hace de alguna manera similar y cercano a mí. El problema es qué es ese quid que lo pone en comunión conmigo, si bien permanece siempre distinto de mí. ¿Es la corporeidad? ¿Es la racionalidad? ¿Es su capacidad de relación? ¿O todo esto junto? ¿Se puede afirmar que el hombre antiguo era más o menos hombre que el contemporáneo? ¿Qué lo humano del hombre no es idéntico a lo largo del devenir histórico ni en la evolución cultural, o en la diferencia de razas o etnias? En este último caso sería como afirmar que no existe una naturaleza humana en la humanidad concreta de cada individuo o que el hombre se desnaturaliza. Las diversas interpretaciones del otro, encontradas en el transcurso de la historia, arroja luz sobre el hombre, mostrando como en tiempos y lugares diversos él se ha interrogado sobre los mismos problemas, dando soluciones distintas que representaban, aún con sus límites, semillas de sabiduría y verdad. Nos tenemos que preguntar también si es posible comprender realmente al ser humano sin considerarlo en su relación con los demás, en su ser-hombre-con-otros. Por supuesto esto no quiere decir que el hombre no existe, sustancialmente en sí y por sí mismo, como un todo dado, completo en sí mismo, es decir como persona. Nos parece haber demostrado suficientemente la importancia de tal concepto, cuya adquisición es considerada como un punto sin retorno para la antropología filosófica. La relación, sin embargo, nos parece una estructura originaria, como recuerda la reflexión contemporánea desde Buber en adelante, junto a “reciprocidad, pericoresi y proximidad”. [10] Se trata entonces, de redefinir los confines del sujeto humano en el ámbito de una reflexión más amplia sobre lo intersubjetivo o, si queremos, sobre el consubjetivo [11] Queda abierta la cuestión de si la persona es subsistente en sí o es fruto de la relación: ¿personalismo hipostático o personalismo relacional? El problema es al mismo tiempo antropológico y metafísico: ¿cómo se concilia en la persona humana la individualidad subsistente y su concretización (l’hic homo) con su carácter relacional (su ser uno junto a los otros en la unidad de la naturaleza y en la diferencia sexual y personal? Es también un problema teológico en cuyo sentido es necesario profundizar para comprender la constitución ontológica del hombre. [12] Ambos conceptos no son en antitéticos sino que van integrados en una visión de conjunto que tenga presente a ambos: no se puede separar el carácter sustancial del hombre, su “substrato ontológico” [13], de su carácter relacional, como ser-en y ser-en relación. Con esta distinción quisiéramos poner en evidencia dos características emergentes en la indagación sobre el ser humano, en cuanto ser abierto a la relación: la situación de origen, el “hecho” de la alteridad, que se registra en la realidad, y que se expresa precisamente por el ser-en-relación, como manifestación de su ser en el mundo (aquí la relación, al mundo y a los otros como objetos del mundo está ya dada, constitutivamente, e involucra y compromete a la verdad, como confrontación con la vocación de tales objetos); con la segunda expresión, la capacidad del hombre de poder, voluntariamente, con un acto libre, y en consecuencia plenamente humano, asumir el compromiso de entrar en relación en el intercamibo con los otros hombres (aquí la relación es semper renovanda). Esto último nos parece el aspecto más importante en el plano ético y antropológico porque, pone en acto la humanitas del hombre, como libertad.

2.1.1 El hombre en cuanto otro y el otro en cuanto hombre

La pregunta “¿quién es el otro?” replantea, bajo una nueva óptica, el perenne interrogante antropológico: “¿quién es el hombre?” Comprender al otro en cuanto hombre era el objetivo de nuestra reflexión. A la cuestión sobre el hombre hemos intentado ofrecer una respuesta heterocéntrica , es decir no cerrada en los límites estrechos de una árida subjetividad, sino abierta a una dimensión relacional, atenta a captar la dimensión originaria y original del ser-hombre en el plano onto-antropológico. Ante la “desvalorización” del hombre, marcado por una siempre más débil y extraviada identidad, la cuestión emergente y radical es aquella sobre el otro, en cuanto hombre. Ella está atenta a su concreción como viviente y a su significado, al sentido del otro para mí, y destaca la correlación yo-tú, que hemos resumido en la apremiante y, nos parece, decisiva pregunta: “Por qué también tú (otro), y no sólo yo?”.

2.1.2. Una nueva cuestión antropológica: ¿Por qué también tú (otro), y no sólo yo?”


En el campo de las relaciones humanas la existencia del sujeto humano parece manifestarse positivamente en el conocimiento personal, en la comprensión recíproca y en el diálogo; negativamente a través del odio, la venganza y la guerra. Enemistándome con el otro yo me privo de la relación con él. Eliminando al otro, me privo a mí mismo de aquel que, a pesar de custionarme, me enriquece y me completa. En el intercambio humano la alteridad se manifiesta como relación o como negación de relación. El tercer polo también posible (y terrible) es la indiferencia, como exclusión de toda determinación, que se vuelve absoluta indetetrminación. El tema es complejo, desde el momento que una relación expresada en términos negativos o destructivos (por ejemplo con el enemigo), expresa, sin embargo, una relación. Se puede establecer una relación entre personas que se acogen recíprocamente (amigos), entre personas de las cuales una es enemiga de la otra, y no viceversa: (por ejemplo en los casos de venganza personales o de racismo) y finalmente entre dos enemigos “declarados”, se odian recíprocamente: aquí la relación es desgraciada aunque siendo tal relación una negación de la relación misma, exige su resolución como reconciliación). En todas estas relaciones, en forma positiva o negativa, la posición del hombre es una posición de clara alteridad: queriéndolo o no él tiene que vérselas con una realidad de la cual es parte, pero que se pone frente a sí como contraparte.

En referencia al otro hombre, la cuestión se plantea radicalmente en los siguientes términos: “¿Por qué tú (otro), y no sólo yo?” la maravilla o la contrariedad del yo, expresadas a través de esta pregunta, se basan en el descubrimiento del otro que no soy yo, que me muestra que no soy sólo, ni puedo serlo: es la maravilla del tú. La radicalidad de esta pregunta reside, para nosotros, en la exigencia de clarificar la relación entre la puesta del yo y aquella del otro (tú), resolviendo la aporia que aparece en la relación interpersonal. En una primera aproximación la pregunta puede parecer más de tipo lógico que antropológico. Nosotros pensamos que ella puede encontrar su verificación en la vida concreta e histórica de cada individuo, porque que en su radicalidad expresa ese aspecto de la realidad que es su “aporeticidad”: nosotros estamos en la realidad y somos parte de la realidad, pero, en cuanto hombres, tenemos la capacidad de trascender la realidad y poderla observar a través de una toma de conciencia que nos pone en discusión a nosotros mismos y al sentido de la realidad; al mismo tiempo vivimos y padecemos el drama de no poder quedar como parte de un todo en el acto de cognitivo, cuando nuestra afirmación (en sentido gnoseológico, es decir como juicio) requiere, en cierto modo, la negación del otro [14] . En este aproximación emerge que la alteridad, tanto como diversidad o diferencia, o como intercambio o relación es el habitat natural de la vida del hombre: el hombre es un ser-en-relación, esto se expresa manifiestamente en la diferencia sexual (uni-dualidad hombre-mujer) y viviendo su diversidad de raza, etnia, o cultura, como momentos determinantes de su ser hombre; y es también ser-en-relación, en un sentido más precisamente antropológico, en cuanto tiene la capacidad de entrar en una relación más auténtica con las cosas (respetándolas) y en una comunión profunda con los otros y con lo Absoluto (amándolos). Mediante el “actuar” esta relación el hombre se realiza como persona haciendo operativo su ser en comunión. Con la pregunta “¿por qué también tú y no sólo yo?” quisiéramos replantear la pregunta antropológica por excelencia (Quien/qué es el hombre?) tratando de pensarla nuevamente desde una perspectiva nueva, a la luz de las relaciones interpersonales y de la apertura a la trascendencia.

Si en la relación con lo otros hombres la pregunta es: “¿Por qué también tú y no sólo yo?”, en la relación con el Absoluto deviene: “¿Por qué también yo y no sólo Tú?” En el primer caso se expresa la maravilla antropológica, el mysterium relationis. En el segundo caso se expresa la maravilla ontológica y teológica, el misterio de la realidad que es también mysterium amoris: es decir, el hecho de que Dios es más íntimo a mí que yo mismo, me ama y me concede el don de la existencia y de la libertad. Con la pregunta “¿por qué también tú y no sólo yo?” el problema no es sólo ontológico y existencial (¿Por qué no puedo estar/ser solo?), sino también antropológico-relacional: la cuestión antropológica es expresada en su máxima potencia y constituye la premisa necesaria para un correcto planteo ético.

La relación con el otro resulta decisiva para iluminar la humanidad del hombre y afrentar el problema ético de la convivencia humana. Ella se revela además como un buen “correctivo” contra los planteos narcisistas del problema: la relación con el otro purifica el punto de partida (del ego). Poniéndonos en la perspectiva que hemos definido heterocéntrico-relacional nos protegemos del natural egocentrismo. Creemos también que el nuevo planteo de la pregunta unifica la cuestión: ¿Quién soy yo?/Quién eres tú?, en la relación interpersonal. Finalmente plantea un interrogante sobre el sentido de mí y del otro hombre. Responder a esta pregunta, por lo tanto, es la tarea primordial de nuestro tiempo, y de nuestra situación histórica; es un desafío contra todas las tentativa de deshumanización del hombre, que acaecen cada vez que se busca reducirlo a objeto o a falsas imágenes de sí mismo (proyecciones).

El riesgo que se corre, es el de proyectar sobre él nuestros fantasmas, nuestros miedos, nuestras derrotas, de hacernos un alter ego que deviene ajeno y por lo tanto debe ser eliminado, para descargar así las fuertes tensiones que genera en nosotros[15]. Responder a esta pregunta significa también luchar contra dos tipos de tendencias, ambas reductivas y por eso falsas. La primera tendencia es aquella homologante, que identifica al otro consigo privándolo así de su unicidad y originalidad, sofocándolo en su identidad, puro homologado: es la tendencia a la asimilación (en el sentido etimológico del término, como hacer similar a sí), que tiene graves consecuencias, no sólo en el plano individual, sino también en el plano étnico, porque anula la identidad y las riquezas culturales, las expresión del genius loci propias de cada pueblo. La segunda tendencia es la demonización. Se da en aquellos que, por miedo o por ignorancia, por temor a lo distinto o por incapacidad de comprender la alteridad ven en el otro siempre o comúnmente a un enemigo, generando así el riesgo de una nueva barbarie. Esta se manifiesta como incapacidad de reconocer lo positivo del otro, su carácter ambivalente que se expresa, en una contemporaneidad, o en la co-presencia de dos elementos contrapuestos: su identidad-reciprocidad (en la confrontación de suyo/ mío); y su alteridad (diversamente de mí). A las dos posiciones descriptas se puede agregar una tercera, también ella falsa y distorsionanete: la tendencia idealista, que, proyectando sobre el otro una cierta imagen positiva, ideal, pierde de vista la realidad y no permite encontrar verdaderamente al otro.

La pregunta “¿Por qué también tú y no sólo yo?” exige una perspectiva heterocentriva-relacional y proyecta una nueva luz a la mirada antropológica-metafísica y a la histórico-cultural: ella nos remite, al problema metafísico de la alteridad, en conexión con la pregunta del sentido que la alteridad tiene en sí, como dimensión antropológica de diversidad, relación oposición, [16] Tal pregunta exige, en primer lugar, una respuesta en términos de aceptación de la cooriginariedad del yo y del otro, (yo-tú), en la dimensión esencial, primigenia, del nosotros. En efecto, el yo y el tú (otro), tomados en s, en su alteridad pura[17], son dos mundos en sí, dos mónadas que no tienen posibilidad de encontrarse, de conocerse y de reconocerse como unidad-en –la-diversidad [18]

El yo y el tú son, en este caso, dos identidades distintas e irreductibles, dos individuos que tomados en sí no son respectivamente tú del otro. La relación sólo puede existir como una no-relación: como yo y tú, separados. Es más en virtud de la naturaleza humana que es común a los dos es posible entender al otro no como alter ego sino como un alter ipse, “otro yo mismo”. En este sentido se recupera la intuición de Aristóteles en toda su potencialidad ontológica, como sí mismo en el uno y en el otro. En términos modernos la ipseidad, es decir el fundamento de la identidad personal, nos pone en lo esencial del problema-hombre: el ser propiamente yo y no poder ser otro más que yo; y, en el devenir histórico, permanecer en esta identidad[19].

La cuestión sobre el sentido del otro exige una respuesta como apertura, como éxodo del propio yo(del solipsismo, egoísmo, individualismo, subjetivismo), en una nueva forma de vida que es heterocéntrica y basada por lo tanto no sólo en el descubrimiento de los mecanismos que constituyen y regulan la intersubjetividad, las relaciones humanas, sino también en la profundización de aquella dinámica que es el encuentro como “desprendimiento de sí” y apertura al novum que el otro, en su alteridad, es para mí: por lo tanto como respeto y comprensión del otro,. El dato objetivo, la presencia del otro, que no me puede ser indiferente, me obliga a dar un paso, a un reconocimiento, a través de un proceso eurístico, de descubrimiento del otro como ser humano, como tú. Se trata en consecuencia de dar un paso ulterior: considerar al otro hombre como el otro de mí. En esta perspectiva será necesario interrogarse sobre el significado de la afirmación Plessner: “En el otro, el hombre acoge al otro, en cuanto sí mismo, porque también él es el otro” [20] En otras palabras yo soy el otro y el otro es el otro de mí. Puedo comprender al otro en cuanto .también yo soy otro. Yo soy yo con el otro[21]. La relación deviene entonces co-relación, o sea relación de reciprocidad. La humanidad se vuelve co-humanidad. La separación o distancia se vuelve espacio que preanuncia la proximidad. Por eso se trata de dar todavía un paso: considerar al otro ser humano no sólo como otro distinto de mí, sino que, en cuanto partícipe de la humanidad en común, como otro mí. Se puede también afirmar la “solidaridad” y la recírpoca copertenencia en el sentido de la expresión de Tomás: “Todos los hombres, son, de alguna forma, un solo hombre”. De aquí la necesidad de recuperar filosóficamente la idea de prójimo.

2.2. Profundización del concepto filosófico de prójimo


En nuestra búsqueda hemos tratado de recuperar la contribución dada por la revelación cristiana a la historia del pensamiento y de la cultura occidental y mundial, un aporte que no puede ser ignorado por la cultura laica, tanto por sus implicaciones en el plano histórico y cultural, como porque marca una cima, un punto sin posible retroceso del pensamiento en su desarrollo antropológico y teológico. Justamente esta última relación merece una ulterior profundización: ¿qué ligamen hay entre la teología trinitaria y ontología resultante?[22] ¿Cuáles son las consecuencias antropológicas de un discurso que, coherentemente con sus premisas teológicas se dirige al hombre y para el hombre? [23] Quizá el verdadero giro antropológico, que esperamos desde hace tiempo y de varios lados, no esté aún cumplido: es posible y realizable sólo en la medida en que se acepta que Dios se ha hecho hombre, asumiendo nuestra humanidad. En este encuentro consiste el verdadero giro y el criterio último y definitivo, por lo tanto normativo, de la humanidad del hombre: en la humanidad de Cristo está definitivamente fijada la humanidad del hombre.

La novedad cristiana reafirma la prioridad ontológica y la igualdad de todos los hombres. El cristianismo, probablemente, aún no ha desarrollado toda se potencialidad intrínseca y revela su actualidad en un contexto fuertemente marcado en un individualismo exacerbado. Para responder a tales provocaciones, y como garantía de una convivencia más humana, es necesario plantear una cultura de la persona que sea capaz de pensar y involucrar al hombre con el otro, la persona-en-reciprocidad [24] . La actual crisis de la razón y del sujeto son de hecho expresiones de la crisis de la persona. ¿La idea de prójimo, nacida como solución humano-divina para las relaciones interpersonales, podrá dar una respuesta a esta crisis? ¿Podrá asumir una validez más amplia, universal?

El problema del otro maduró positivamente con la concepción personalista cristiana. El cristianismo “inventa” la idea del hombre como persona; introduce en el circuito sociocultural la ideal del otro como prójimo. De esta forma emerge la grandeza y la novedad de este evento que es considerado no solamente en su aspecto religioso, sino también como fermento filosófico y sociocultural, expresión de una Weltanschauung que influye todo el pensamiento occidental. Esta concepción marca un giro tanto en lo que se refiere al concepto de la amistad clásico como a la filantropía epicúrea y al universalismo estoico, dado que alimenta un movimiento agàpico en el confrontar la humanidad con los hombres singulares vivos y concretos, de todos los lugares y de todos los tiempos: a ellos se les anuncia el misterio de amor y de salvación, con el perdón del pecado, con signos liberadores de la enfermedad, con el alivio del sufrimiento y del dolor, pruebas de una especial atención antropológica y de un concreto cuidado por el otro. Este acontecimiento no irrumpe de improviso, sino que se desarrolla a través de un largo proceso de maduración histórica e intelectual [25]

La concepción cristiana de la historia, como tensión escatológica hacia la visión beatífica, abre a nuevos horizontes el camino del hombre. La idea de creación y de paternidad divina y la participación en la vida divina mediante una peculiar relación de amistad, caracterizan el florecer de una nueva civilidad. El hombre griego estaba bajo el designo del destino, el hombre cristiano vive bajo el signo de la libertad. [26].

La pregunta “¿por qué el eclipse de la idea de prójimo en la modernidad?” exige una reapropiación histórica del camino especulativo emprendido y sobre todo una crítica a la filosofía moderna que, en nombre de la autonomía de la razón, excluye a Dios del pensamiento. La consecuencia de esta fuga es la pérdida del centro, la radical soledad del hombre y la relación problemática con los otros elementos, que la afirmación de una subjetividad autónoma y prometeica, conduce a la exasperación. Una respuesta a la pregunta puede ser dada solamente en términos personalistas y en una dimensión dialógica, a través de la recuperación de una corriente de pensamiento radicada en la cultura cristiana, que tiene como idea fuerza la concepción del otro como persona y como prójimo.

2.2.1. El otro como prójimo


La conquista antropológica del cristianismo está en la idea de persona entendida como prójimo, es decir como persona en reciprocidad. El pensamiento cristiano y el personalismo contemporáneo iluminan suficientemente tal concepto. La proximidad es una estructura personal. Nos parece que hasta ahora en el discurso sobre la persona se ha privilegiado el concepto de individuo (sustancia-subsistencia) más que el de ser humano en reciprocidad, dejando en la sombra el carácter relacional del hombre. Esto puede ser recuperado en la medida en que volvamos a considerar al otro como prójimo. El carácter relacional, en cada caso, no debilita la subsistencia del individuo en la humanidad propia del suppositum: también el feto y el discapacitado son hombres y personas del principio al fin. Se trata por el contrario de reconsiderar la humanidad del hombre en el más amplio círculo de la relación con el otro, en la perspectiva universal y la “proximidad” [27] Que el gesto de hacerse prójimo venga del samaritano nos hace reflexionar. Él no es un hombre religioso y su gesto no es religioso, sino más bien humano, plenamente humano. Este hecho garantiza la naturaleza laica y universal del cuidado por el otro. El samaritano no sólo reconoce al otro como prójimo, sino que se pone a servirlo en su necesidad del momento: él es justamente hombre-con-el-hombre. El tomar a su cuidado al otro, a cada otro, a partir de aquel que nos está más cerca y nos pasa al lado en el presente, es expresión de humanidad e instrumento fundamental de humanización.

Afrontando la idea de prójimo y de proximidad encaramos ante todo, el problema de un recte intelligere la alteridad concreta de quien me está delante. Se trata de generar un movimiento que considere rectamente la realidad, aquella del hombre concreto que está a mi lado, salvaguardando la alteridad y haciendo posible el encuentro[28]. Parece lícito hacerse las siguientes preguntas: ¿las distintas teorías sobre el otro han expresado y expresan realmente y de manera justa la realidad del otro en cuanto hombre? ¿Expresan la verdad de su ser? ¿Su individualidad concrete de ser viviente? ¿Su relación ontológica y antropológica con los otros? ¿Por qué algunas teorías no son suficientemente consideradas en el plano filosófico[29]?

¿Cómo es posible que la idea de otro como prójimo, a pesar de haber de alguna manera entrado en el circuito cultural (basta pensar en el diálogo cristiano-helénistico y en el nacimiento del mundo occidental), no esté asumida planamente en el discurso filosófico? ¿Cómo es que, pensadores, a pesar de ser cristianos en su credo, no logran formular filosóficamente tal cuestión? ¿Quizá la fractura entre Evangelio y cultura, que tenemos ante nuestros ojos más viva y terrible que nunca tiene su origen en esta fractura entre pensamiento como búsqueda autónoma (del cógito, de la razón pura o de la subjetividad absoluta) y realidad de “el otro en cuanto otro”? ¿Tal vez que las teorías del otro no encuentran al otro como hombre, como ser vivo concreto? ¿Quizá la filosofía sin Dios (exclusión de Dios de la totalidad de lo real) ha generado estas graves consecuencias? Más aún: ¿será que la pérdida de la idea de creación y el consiguiente autonomía del hombre, son elementos que generan la soledad del hombre en el mundo y su nueva angustia, quebrando la relación originaria, que en principio se manifiesta en la participación del hombre en las expresiones de lo sagrado y de lo religioso (también cristiano)? ¿La pérdida de la idea de creación implica la pérdida de la relación y por lo tanto pérdida de una especial participación en el misterio de Dios? ¿Deberíamos hablar de un pecado original epocal, con especial referencia a la modernidad, como autonomismo desenfrenado y alejamiento de Dios del horizonte humano? ¿O es tal vez esta una lectura demasiado pesimista de la modernidad como pasado próximo, llorando en la nostalgia de un pasado remoto, aquel del Medioevo o de la antigüedad, visto como un tiempo áureo, una edad de oro perdida? De aquí la necesidad de un compromiso ineludible para el pensador contemporáneo: hacer volver a Dios a la filosofía [30]

En nuestra búsqueda hemos tratado de seguir un trayecto histórico y antropológico para mostrar el tema de la alteridad en sus determinaciones temporales y específicamente humanas. De esta búsqueda surge la necesidad de repensar al hombre y a las teorías antropológicas en el contexto cultural. De esta cultura, como segunda naturaleza o ambiente vital del hombre (Umwelt), no podemos prescindir: una antropología filosófica completa exige volver a pensar al hombre en su relación primaria con su propia cultura y en el diálogo con las otras culturas. Esto significa volver a pensar la relación del hombre con la historia y con la sociedad. La concreción ontológica del otro lleva a la reflexión filosófica a la necesidad ineludible de pasar, de una “teoría” (o teorías, como las que podemos visualizar en el pensamiento filosófico occidental) a la actual “realidad” del otro (como hombre, como persona en reciprocidad) y exige que el concepto de alteridad sea asumido a nivel filosófico, entrando plenamente en la especulación contemporánea. El otro hombre es el tú de mi, que a su vez presupone un nosotros originario y significativo, sin el cual el yo y el tú son solamente mónadas perdidas en el universo de lo efímero. Yo soy siempre, originariamente, yo-con-otros. Para nosotros la única posibilidad de encuentro y de relación recíproca está, dada en la hipótesis de un nosotros originario. Para el pensador cristiano esto es una realidad, acogida y hecha posible en el acto creador y en el consecuente despertar de la constitución ontológica de la realidad (acto de ser) en el cual Dios crea a la humanidad: todos los hombres son criaturas de Dios. Él expresa y revindica ante ellos su paternidad, revelada por Cristo[31]. En consecuencia la superación de las diferencias naturales, étnicas, culturales, sexuales es posible realizando aquella unidad en Cristo (universal concreto), que pone fin a la separación de los hombre sobre esta tierra [32].

Para el pensador no cristiano tales consideraciones pueden parecer una contaminación del pensamiento filosófico, una intrusión indebida de datos teológicos en la ciencia especulativa. Él se puede preguntar: ¿cómo se puede afrontar verazmente un discurso de antropología filosófica con la ingerencia de una revelación divina? ¿Para hacer una correcta antropología filosófica no sería necesario atenerse a datos puramente naturales, “humanos”, quedando estrictamente ligados a la dimensión “racional” del hombre? Lo demás, en efecto, puede parecer pleonástico. Sin embargo nos parece oportuno advertir que aún él, si quiere ser honesto consigo mismo y con la radicalidad del interrogante filosófico, no puede ignorar el efecto (aunque ignore la causa) de todo aquello que la revelación cristiana produjo en relación a la concepción del otro como hombre, como persona y como prójimo. La idea de persona en sentido filosófico y religioso es un dato irrenunciable de la historia y del pensamiento humano, una adquisición que marca un hito insoslayable desde el punto de vista de la humanización del hombre; la noción de dignidad humana que ella determina ha revolucionado las relaciones sociales, el derecho, la ética, la política y ciertamente influiría aún más si fuera aplicada con coherencia radical por la mayor parte de los cristianos y de los hombres de buena voluntad.

La cooriginariedad ontológica de los seres humanos debe ser considerada también por el no creyente, por lo menos como hipótesis de trabajo a verificar. Se trata de recuperar la idea de alteridad como proximidad también en un plano no estrictamente religioso y cristiano. Con esto no queremos decir que se puede pensar la existencia del prójimo etsi Deus non daretur [33], sino más bien que se puede partir de una hipótesis de cooriginariedad ontológica que permita inventar al otro como prójimo,en el sentido latino de invenire, es decir, descubrir, y en algunos casos quizá sencillamente redescubrir, lo que ya está insito en la naturaleza humana, porque le es esencial. En tal sentido se debe considerar la afirmación de Laín Entralgo: “El otro como tal pertenece sin duda a la esfera de lo que no me es propio; pero, antes de ser para mí “otro”, antes, por lo tanto, de ser tú delante al mi yo, él y yo hemos comenzado siendo nosotros” [34].

El cristianismo ha elaborado el concepto de persona y nos ha indicado un nuevo camino, revelándonos al otro como prójimo. La alteridad, en el plano antropológico, no es contradicción en todo caso es oposición, pero oposición reveladora: el otro es aquel que nos revela a nosotros mismos como nosotros, y nosotros, en cuanto otros de los otros, cumplimos la misma frente a ellos. . El otro es mi correctivo antropológico, aquel que en su humanidad marca mis confines, mis límites, ayudándome a definirme como hombre. Nuestra tensión hacia el otro es posible como hacerse prójimo en términos laicos, como un aproximarse. La concreción ontológica del otro pone a la reflexión filosófica en la situación de pasar (obligadamente) de una “teoría” (o teorías, como aquellas que podemos señalar en el transcurso histórico del pensamiento filosófico occidental) a la realidad del otro en cuanto hombre, persona, como ha hecho el pensamiento cristiano, a pesar de las contradicciones y límites histórico-culturales [35] .

El pensamiento filosófico se encuentra a menudo en una posición divergente en relación al pensamiento cristiano con respecto al problema del otro. Esto depende no sólo des diferente punto de vista en el planteo, sino también del hecho de que el cristianismo, a pesar de estar marcado por una fuerte tensión ideal, muestra una cierta ambigüedad al examinar la experiencia histórica de la relación con el otro hombre[36]. El problema que se postula para el futuro de tal pensamiento y del pensamiento en general es, si se puede plantear la hipótesis de una convivencia con los otros más coherente con las premisas teóricas, es decir, una integración entre teoría y praxis [37] Sería necesario entonces proponer un pensamiento al servicio de la vida y la vida como alimento del pensamiento.

3. PERSPECTIVAS ABIERTAS AL FUTURO

Al final de esta investigación podemos afirmar que la idea de prójimo, que tiene origen hace dos mil años, ha sido ignorada por la historia posterior. El itinerario diacrónico ha demostrado, con la llegada de la modernidad, un planteo antropológico centrado sobre la subjetividad y el consecuente eclipse de la idea del prójimo . De la investigación surge que el pensamiento cristiano postula, de manera nueva y original, el problema del otro. Nos parece que tal pensamiento marca un hito, un momento no superado por la antropología. Probablemente sólo en la línea de la persona y de la proximidad se puede dar una respuesta definitiva al problema de la alteridad. Siguiendo esta línea se podrá quizá, descubrir al hombre en su esencialidad y originalidad. Si el hombre es un enigma, es también verdad que en su naturaleza hay una exigencia de auto-comprensión de su bien más precioso, que es su humanidad. Tal humanidad es un descubrimiento no sólo individual sino colectivo, como toma de conciencia y aproximación progresiva en el espacio y en el tiempo de aquel quid que lo distingue del reino animal y lo especifica en común con todos los otros hombres. Inscripta en la naturaleza del hombre está no sólo la racionalidad y la libertad, como exige lo divino que hay en él, sino también la tensión hacia el otro, la exigencia de relación.

En la relacionalidad y reciprocidad personal se descubre una dimensión originaria que compromete y estimula a ser hombres en el hic et nunc de la historia. De esta dimensión no podemos prescindir si queremos instituir relaciones humanas auténticas y duraderas. De este nuevo planteo, que exige una perspectiva heterocéntrica-relacional, depende la posibilidad, en contraposición a la tremenda deshumanización existente, de continuar siendo hombres que realizan siempre más su humanidad en el espacio de lo intersubjetivo, de ese mundo humano que nos pertenece en la medida en la cual nos aleja de nuestro ego, construyéndonos continuamente en el encuentro. Si nuestra época está marcada por el problema de la alteridad, nuestra compromiso consiste en una apertura a este problema, como tarea esencialmente hermenéutica, para una comprensión de la alteridad hoy.

Un nuevo pensamiento debería devenir “horizonte fundante” de nuestro acercamiento especulativo al hombre: el pensamiento de la alteridad, como pensamiento heterocéntrico-relacional. Él es preludio de un giro total: repensar la pregunta sobre el hombre en la perspectiva de la relación con el otro. Esta audaz declaración nos parece justificada por el clima cultural contemporáneo, en el cual la necesidad de sentido del hombre y la recuperación de las relaciones vitales con el mundo (ecología), con los otros (relaciones interpersonales), y con Dios (religión), parecen caminos privilegiados para “recuperar” su humanidad. Hagamos nuestra también la preocupación de quien pone de relieve las dificultades inherentes a una concepción que asume la intersubjetividad sin ulterior profundización[38].

El desafío ético-antropológico que se nos plantea a nuestro modo humano de pensar y vivir consiste antes que nada en establecer un nuevo tipo de conocimiento y de acercamiento personal. Se puede entrever desde ahora las etapas fundamentales: reconocimiento, conocimiento, comprensión recíproca. Es necesario reconocer al otro en su humanidad en cuanto hombre y en cuanto persona en reciprocidad; conocerlo de manera adecuada, sin prejuicios, aceptando su diversidad y su novedad; abrazarlo auténtica y profundamente entrando en diálogo y en comunión con él en un proceso “infinito” de recíproca comprensión. Es necesario también repensar las relaciones personales con el otro en clave personalista, a través de categorías personalistas de pensamiento, para llegar a pensar (o repensar) la alteridad en clave de proximidad. El otro no puede ser entendido sólo como otro de mí (distinto de mí), porque él es también el otro de mí, aquel que participa, junto a mí, en el misterio de nuestra común humanidad: la relación intersubjetiva, por lo tanto, deberá ser interpretada y comprendida como consubjetiva.

La reflexión histórica y antropológica no es sencillamente un volver hacia atrás, sino también un proyectarse hacia delante. Se necesita recuperar el sentido del ser persona, que con su sello marca toda la historia de occidente constituyendo una de los puntos de inflexión de la historia del pensamiento. Es necesario hoy repensar la alteridad de manera nueva y radical, aceptando coherentemente todos los desafíos. Se trata entonces de reconsiderar y de salvar la idea de alteridad como proximidad, so pena de la anulación de la misma especia humana. Se presenta el problema de definir lo humano: sin la perspectiva heterocéntrica y la reconsideración-revaloración de la proximidad, resulta difícil hablar de humanidad del otro hombre. No se trata tanto de pensarse a sí mismo como otro, sino más bien al otro como a sí mismo. Entonces, realmente el otro distinto de mi deviene otro de mí, en el sentido de una recíproca copertenencia. A este propósito puede servir de estímulo la máxima evangélica que expresa la medida más grande del respeto y del cuidado del otro a través el compromiso activo del dar la vida: “Nadie tiene un amor más grande que este: dar la propia vida por los amigos” (Jn 15,13). Este es, probablemente, un camino privilegiado de convivencia que, vivido en reciprocidad, se vuelve necesaria para garantizar el futuro de la humanidad. La estabilidad de la relación, está garantizada por la dimensión oblativa del ágape.

El ágape, que evangélicamente significa “perder la propia vida” desde el punto de vista antropológico es la reciprocidad del don de sí: el “donar donándose”, es decir el amor concreto por el otro como apertura,, comprensión y aliento recíproco. Esto constituye la garantía de una relación nueva e duradera. Un planteo correcto del tema de la alteridad exige, desde el punto de vista antropológico y ético, la solidariedad entre los hombres, la comunión y el compartir entre los pueblos. ¿Cómo se puede entrar en relación con los otros de manera más auténtica y profunda? ¿Cómo es posible construir relaciones verdaderas y establese, no contaminadas por prejuicios o juicios demasiados humanos (en el sentido negativo del término, no auténtico) que contaminan la relación genuina con nuestro prójimo? Toda tentativa auténticamente humana, intelectual u operativa será necesaria a fin de hacer posible un acercamiento más concreto en el intercambio con los otros. Es más, para entrar en l vida de cada prójimo será necesario pasar a través de aquel que es próximo de todos y más prójimo a cada uno de ellos: a Cristo Jesús [39]

Sobre el plano específicamente filosófico se exige el nacimiento de un nuevo modo de pensamiento. Es más, se puede postular el nacimiento de un pensamiento nuevo sin una vida nueva [40] Tal pensamiento puede nacer y desarrollarse, según nuestro parecer, en un ámbito antropológico y relacional que valorice la comunicación y la comunión interpersonal. Podríamos formular la tesis en los siguientes términos: un pensamiento “nuevo” nace y se alimenta mediante una intersubjetividad vivida y pensada como alteridad en reciprocidad, es decir subjetividad dilatada a la dimensión del uno-con el otro [41] Esta subjetividad dilatada y experimentada como recíproco don de sí al otro hasta la realización de la “koinonia”, expresa un tipo de humanidad que probablemente no está todavía realizada plenamente y concientemente hasta hoy. La realización de esta utopía constituye el horizonte último de nuestra reflexión filosófica. Su puesta en acto exige un pensamiento nuevo, relaciones nuevas, hombres nuevos[42] ¿Cómo se puede fundar una relación interpersonal que responda a estas características? Se trata de recuperar la visión antropológica cristiana en el ámbito de una fenomenología y de una ontología que sea capaz de revalorar la dimensión de la escucha como atención al otro, y sepa conjugar silencio-escucha, alteridad, diálogo (kenosi, reciprocidad, amor). Sobre la base del camino desarrollado, no nos queda más que desear que cada tentativa de apertura al otro sea siempre mas un buscar aceptar, comprender, respetar al otro en su alteridad, para alcanzar un encuentro más auténtico, en un proceso de aproximación, que nos hace prójimos los unos de los otros. “Quien dice estar en la luz y odia a su hermano está todavía en las tinieblas. Quien ama a su hermano, mora en la luz y no hay en él posibilidad de tropezar” (1, Jn 2,10).



Gennaro Cicchese (1961) es profesor de Filosofía del hombre y de moral en el Instituto Superior de Ciencias religiosas “Ecclesia Mater” (PUL). Colaborador en las revistas “Nuova Umanitá” y Filosofia e Teologia”.

[1] En relación a esto es interesante la tesis de Löwith, según la cual “el concepto moderno de la existencia como se ha desarrollado y descritianizado de Pascal a Sartre es una ontología cristiano-tomista pero, sin la doctrina de la creación” (K. LÓWITH, Fede e ricerca, Brescia 1960, pág. 100). Según nosotros con la pérdida de la idea de creación se ha dado también una desviación del sentido de la relación con Dios, relación significante. La autonomía revindicada por la modernidad, relación de in-dependencia, debilita el sentido de la inter.-dependencia de la criatura.
[2] En el mundo contemporáneo notamos el afirmarse de una visión antropocéntrica y hedonista que niega la apertura a la trascendencia y a todo tipo de búsqueda de sentido. Esta es una posición ideológica, prejuiciosa. La ideología constituye el límite de toda verdadera concepción y adecuación a la realidad. Con el término ideología en su significado moderno se entiende “no cualquier análisis, sino una doctrina carente en mayor o menos medida, de validez objetiva, pero mantenida por los intereses escondidos de aquellos que se aprovechan” (N.ABBAGNANO, Ideologia, Dizionario di filosofia, Milano 1993, pag. 459). Nuestra perspectiva excluye el ateísmo. Con esta afirmación queremos decir que nos ponemos en una dimensión anti-ideológica. Entendemos así explicitar nuestra identidad cristiana que consideramos caracterizada por una apertura a la totalidad de lo real, sin prejuicios. ¿por qué negar a priori la existencia de Dios y su influencia en el mundo y en la historia? Nos parece que este es uno de los prejuicios más grandes y más graves que inside sobre la historia del pensamiento.
[3] El cristianismo es una Weltanschauung, una visión del mundo: aquella que Dios, en Cristo, tiene del mundo (cfr. R. GUARDINI, La visione cattolica del mondo, a cargo de S. Zucal, Morceliana, Brescia 1994). Dicha perspectiva implica un trastocar la lógica humana, es decir el viejo modo de pensar, a la lógica nueva, toda evangélica (“¡vino nuevo en odres nuevos!”). Ella “compite” necesariamente con aquella humana. Mientras que la lógica del mundo prescinde de Dios, no lo considera ni en el plano práctico ni en el teórico, la lógica cristiana no puede prescindir de él. No puede renunciar ni a Su “presencia” (pensando “et si Deus non daretur”) ni a Su “lógica” (las categorías evangélicas). La Weltanschauung cristiana requiere, sin embargo, una coherencia de sentido en el pensamiento y en la acción (ortodoxia y ortopraxis), en la cual cada particular se refiere al “todo”, es decir a Dios, por el cual este “todo” es posible. Él es aquel que hace posible la realidad del ser, la realidad de lo real y la posibilidad de cada relación, según el principio: Creatio relatio quaedam est. En términos filosóficos, cuando el hombre pone en acto la propia racionalidad, Dios es parte de este “todo” y es tomado en consideración por fidelidad al pensamiento mismo, que de otro manera no sería tal. En términos prácticos al hombre cristiano se le reclama una coherencia de vida: no se puede hablar de compromiso social y de comunión con los otros en sentido cristiano si después se practica el disfrute egoísta, para sí mismo, de los bienes del mundo, dejando que muchos otros (aún cuando sean lejanos y desconocidos) mueran de hambre y queden abandonados a sí mismos. Es en tal sentido que el cristiano, aún bautizado, por lo tanto sacramental y “objetivamente” cristiano (de otro modo conculcaríamos la validez universal y definitiva del sacrificio redentor de Cristo) no puede considerarse “automáticamente” y “definitivamente” (o sea de una vez para siempre) cristiano. En este caso es mejor no decirse cristiano y serlo, que decirse cristiano y no serlo. La fe y vida cristiana debe ser, por lo tanto, construida y renovada cada día. Se postula en última análisis el problema de la realidad como un orden constituido ya dado, contra el riesgo, siempre posible, de una subjetividad absoluta que “pretenda” fundar la realidad.
[4]“ En la Edad Moderna parece algo característico, que debe impactar a quien es capaz de ver lo esencial. El hombre, más exactamente, muchos hombres, los más influyentes, se liberan de Dios. Declaran ser autónomos, o sea capaces y con derecho a establecer las leyes de su vida. Esto significa, en consecuencia, la pretensión de poder comprenderse a sí mismos. Esta actitud lleva a absolutizar al hombre”(R:GUARDINI, Solo chi conoce Dio conoce l’uomo, en “Humanitas”, 8 (1953), pág. 1075).
[5] Guardini muestra la desorientación del hombre moderno, caído en un error que se repite siempre, con nuevas variantes y se refiere a una mala comprensión de su esencia: “Cuando abandona a Dios, se vuelve incomprensible para sí mismo. Sus innumerables tentativas de explicarse a sí mismo, se mueven siempre entre dos polos: ponerse como absoluto, o descalificarse; pretender la más alta dignidad y responsabilidad o condenarse a la ignominia, que es mucho más profunda cuanto menos advierte”. (R:GUARDINI, Solo chi conoce Dios conoce l’uomo, Cit., Págs. 1076-1077).
[6] “Se da el fenómeno patológico de la amnesia; en conexión con la guerra esto se manifestó con frecuencia.. El hombre vive, hace una u otra cosa, pero ha olvidado quien es él. Algo similar, pero en una medida ilimitada sucedió al hombre moderno. Es como alguien que ha olvidado el propio nombre, dado que su nombre está inscrito en el nombre de Dios .No se puede olvidar el nombre del Dios viviente y seguir recordando el propio nombre, el sentido de la propia vida y la dirección a seguir. Eso es tan imposible, como lo es que un puente se mantenga en pie si están hundidos sus pilares sobre las que se apoya. Este hombre es febrilmente activo. Hace cosas desmedidas para afirmarse. Reduce al mundo a su poder, para gobernarlo como obra suya. Pero en el fondo él no sabe quien es ese ser que realiza eso, ni de dónde viene ni a dónde va” (ibid., pág. 1079)
[7] Pensemos en el movimiento feminista y en el tema de la igualdad hombre-mujer, en las nuevas asociaciones por los derechos humanos, el renovado interés por las demás culturas, etc. También la teología recibe del pensamiento contemporáneo y reciente aportes nuevos. El curso del pensamiento y el aporte no cristiano resultan, en último análisis, providenciales.
[8] “Después de que Hegel descubrió el carácter radical de la relación dialéctica entre el señor y el siervo y Feuerbach afirmó que el verdadero sujeto del vivir y del pensamiento no es “yo”, sino “yo y tú”, y sobre todo, después que la crisis de la cultura burguesa obligó a rever el principio del individualismo, intocable, a partir de Cartesio, el tema de la relación con el otro fue constante en la literatura filosófica, psicológica, sociológica, ética, médica y teatral de occidente”. (P.LAIN ENTRALGO, Teoría,. pág. 13).
[9] “Sin embargo el hombre considerado estable e irrevocable no existe. No es posible encontrar al hombre de una manera totalmente definitiva. Definibilidad y humanidad parecen excluirse recíprocamente. El hombre está ligado a la polaridad de ser provisorio, indefinido, incierto y al mismo tiempo definido, estable, determinado” (A.J.HESCHEL, Chi é l’uomo?, cit.,pág 58) “Ninguna definición esta en grado de contener la profundidad del ser humano, las intrincadas vías y atajos a través de las cuales se manifiesta. Pero, sostener que la pregunta no tiene respuesta y que el problema es insoluble, significaría abandonar la esperanza de alcanzar algún conocimiento importante, pues, la pregunta sobre el hombre es fundamental y el significado de todas las demás preguntas que nos hacemos depende de la respuesta que entendemos dar a esa” (ibid., pág.45) “El hombre es un ser específico que quiere comprender su unicidad: no su animalidad, sino su humanidad” (ibid., pág.35)
[10] Cf. H. OTT, Il Dio perosnale, Marietti, Casale manferrato 1983, págs. 55-89 (“Categorie personalistiche di pensiero”; N.GALANTINO, Dire uomo oggi, cit., págs. 110-118
[11] En virtud de la naturaleza humana idéntica, que mancomuna a todos los seres humanos en cuanto que es interna a todos los sujetos se puede afirma con Bogliolo: “Es preferible el término con-subjetivo, antes que inter.-sujetivo. Inter. (entre) supone un intervalo, una distancia, un espacio vacío entre un sujeto y otro La distancia implica la recíproca exterioridad de los distantes. La diferencia entre los sujetos es posterior a la comunión de la identidad de la naturaleza. La relación inter-subjetiva es posterior a aquella con-subjetiva. La distancia se funda en la presencia” (L.BOGLIOLO, Alla scopertad ell’uomo. Antropología filosofica, Pontificia Universitá Lateranense. Cittá Nuova, Roma 1971, págs. 14-15)
[12] Desde su incorporación a la teología persona tiende a designar la concreción irreductible de una individualidad subsistente, pero al mismo tiempo y por esto, esencialmente una realidad relacional: la de un Dios Padre, Hijo, Espíritu, que es uno-en-tres y tres-en-uno, por lo tanto una comunión ad intra mientras dirige ad extra un llamado al hombre para que participe de su misma vida realizando la comunión. De aquí la permanente tensión entre persona y sustancia, como entre hypóstasis y ousía, términos y conceptos que se tratará de reinsertar en las fórmulas de la ortodoxia en latín como en griego. Así la “paradoja” divina de una individualidad que es en sí misma relacionalidad y de una relación que es al mismo tiempo comunión, devela al hombre su modo de ser, mejor dicho, de devenir persona “para que Dios sea todo en todos” (1 Cor 15,28) (A. MILANO, Persona in teologia. Alle origini del significado di persona en cristianísimo antico, Nápoles 1984, pág. 24)
[13] Detrás de esta expresión se esconde el concepto de suppositum (el sujeto del existir y del actuar) o bien la subjetividad en sentido metafísico, necesario para alcanzar a concebir y explicar la subjetividad en sentido personal (aquello que caracteriza a cada hombre, en su ser hombre)
[14] En efecto, el acto del juicio, como acto de conocimiento, se cumple en el momento en el cual el otro es entendido como un todo comprensible y por eso comprendido, incluido, en ese acto (es decir en el acto mismo del juicio). El problema subsiste en el momento en que el otro es una persona o es Dios: ¿qué tipo de conocimiento se establece? Nos parece que en este caso se debe hablar de un conocimiento abierto y siempre nuevo del otro, vale decir siempre renovable.
[15] Somos concientes de que aquí la perspectiva se ensancha, porque intervienen factores psicológicos que deben tener en cuenta como componentes y variables de la vida humana, y que deberían ser profundizados con mayor propiedad en el ámbito de la psicología de la personalidad y de la psicoantropología.
[16] Nos parece imposible de proponer la interpretación de la alteridad sobre el plano antropológico (en manera pesimista y unidimensional) como oposición radical, “contradicción”. La alteridad no es el correlato antropológico de aquello que, en términos lógicos, se expresa con el concepto de contradicción, como negación de la identidad. Esta última parece ser la posición de Pier Aldo Rovanti, quién en su artículo sobre “retóricas de la alteridad” muestra el aspecto de total irreductibilidad del otro que, aún cuando en línea teórica, ignora, sobre el plano práctico, la real situación antropológica, expresada por la varias posibilidades tanto de oposición (el otro como enemigo) como de filantropía-simpática (el otro como amigo) como de aproximación (el otro como prójimo) y por eso de encuentro con el otro(amistad-fraternidad), formas que no niegan su irreducible alteridad, pero, en el respeto de su ser distinto de mí, valorizan la riqueza (cf. P.A.ROVATTI, Retoriche dell’alteriritá, en “Aut aut”, n.s., 252, noviembre-diciembre 1992, págs.1-8).
[17] La alteridad pura es una abstracción en el plano antropológico, ante todo por que la alteridad del otro es siempre individuada y expresada por su corporeidad, por su “carne”. Además la alteridad no si puede postular sino en los términos concretos de relación o de negación de la relación o de indiferencia: términos que exigen y presuponen, de todas maneras, un contexto relacional.
[18] Aquí se presenta el problema del encuentro, del conocimiento, del reconocimiento recíproco y del diálogo como recíproca aceptación, intercambio, unidad comunicativa. Se trata de preguntarse qué tipo de relación ss la relación Inter.-personal.
[19] S. Tomás en su genial simplicidad, ha definido el fundamento metafísico de la persona humana como incommunicabilitas: “Característico de la definición de persona es que es incomunicable”.(S.Tomás, I c. 30, a.4). Desdichadamente esta expresión en el lenguaje de hoy se presta a una grave confusión , dado que parece negar valor a las grandes conquistas del pensamiento moderno y contemporáneo referentes al tema del diálogo, la intersubjetividad , el encuentro, que postulan comunicación y comunión. Por otro lado dado que no se puede comunicar lo que no se tiene (y lo que no se es) es evidente que Tomás entiende con esta expresión otra cosa. Se trata de la señal más propio, del núcleo central de la persona: el yo de la persona debe ser de algún modo “inagotable”, es decir “incomunicable” e “irreducible”. En tal sentido la persona no depende de la relación, que no puede ser su fundamento, a no ser que se trate de la relación con Dios de quien proviene el hecho de ser, expresión del acto creativo de Dios. La incomunicabilidad es, por lo tanto, la “irreducibilidad de la persona”.
[20] H.PLESSNER, Die frage nach der Conditio humana, frankfurt a M. 1976, pág. 116.
[21] Se trata de considerar al otro como parte integrante de nosotros mismos y por eso de custodiarlo. En este sentido se comprende la afirmación bíblica: “¿Acaso soy yo el guardián de mi hermano?” Gen 4,9. Caín, en cambio, es el ejemplo de aquello que no se debe imitar en absoluto.
[22] En esta perspectiva cf. K. HEMMERLE, Tesi di ontologia trinitaria. Per un rinnovamenteo del pensiero cristiano, Roma 1996; P. CODA y A. TAPKEN (edd.), La Trinitá e il pensare. Figure, percorsi, prospettive. Cittá, Cittá Nuova, Roma 1998
[23] Para profundizar me permito remitir a mi aporte Pensare l’intersoggetivitá. Contesto antropologico e prrovocazione teologica (en P.CODA – A. TAPKEN, La Trinitá e il pensare, cit,. Págs. 301-330). , Con
[24] “El hombre, que está en el centro de la transición de nuestro tiempo (…) no puede ya pensarse solamente en su individualidad singular, sino en su relación de reciprocidad con el otro, tanto se trate del otro hombre, como que se trate del Otro en cuanto Dios, como que se trate del otro en cuanto otra cultura, como que se trate del otro como varón y mujer, como que se trate de otro en cuanto naturaleza”. (P.CODA, Persona sviluppo e reciprocitá trinitaria, en AA.VV., Persona e sviluppo. En dibattito interdisciplinare, a cargo de A. Danese, Cittá Nuova, Bari 1991, págs. 115-116).
[25] A este propósito bastaría recordar el proceso de maduración del pensamiento cristiano en su confrontación con el Helenismo y el complejo fenómeno de “asimilación” y “reformulaicón” de las categorías griegas (cf. M. SIMONETTI, Cristainesimo e cultura greca, Borla, Roma 1990)
[26] la carta a los Gálatas es un óptimo testimonio de la concreción cristiana de la libertad.
[27] “Yo y el otro somos irreduciblemente dos; pero es justamente esta dualidad la que deviene relación a través del “hacerse prójimo”: a través de ese acto que la parábola relata y que su conclusión universaliza:’“haz también tú lo mismo’” A.RIZZI, L’Europa e l’altro, Paoline, Roma 1991, pág. 80).
[28] Para profundizar cf. LAIN ENTRALGO, Teoría, cit., págs. 362.690 (“Alternitá e prossimita”) En esta tercera y última parte del trabajo, el autor español examina escrupulosamente, tratando de fundamentar, una teoría completa del encuentro, partiendo de lo sugerido por el encuentro ejemplar (la parábola del samaritano), para demostrar, finalmente los tres posibles modos de tratar al hombre (el otro): como objeto, como persona, como prójimo (cf. Págs. 547-687)
[29] Nos parece oportuno aclarar de que algunas ideas del pasado, a pesar de haber incidido en el tejido histórico y cultural, no son tenidas en cuenta o se pierden en el curso de la historia. Son los “senderos interruptor” del pensamiento del cual la razón no sabe dar explicación.
[30] Es necesario encontrar una relación nueva entre filosofía y teología, no solamente redefiniendo los ámbitos, sino también integrándolos recíprocamente. En esta perspectiva nos parece muy interesante el aporte de la revista italiana “Filosofía e Teología”.
[31] La novedad cristiana consiste puntualmente en la fraternidad universal como dato ontológico, necesario, que surge y deriva del único origen divino que mancomuna a todo el género humano en la dimensión creatural. Las razas, los pueblos, las naciones, todos son considerados bajo la única realidad: la filiación divina. Esta idea es perfeccionada y llevada a su plenitud con la venida de Jesucristo, en la Encarnación. Dios se ha hecho hombre en la persona de Jesús asumiendo la dimensión creatural. En este acto él manifiesta no sólo la solidaridad con el hombre, que se expresa concretamente en la asunción de la naturaleza humana in toto, sino también el llamado a un nuevo tipo de relaciones y a un nuevo modo de amar, amor de donación y valoración: el ágape.
[32] Es “el ser en Cristo” paulino, con sus importantes implicancias antropológicas: “No existe más judío ni griego; no existe más esclavo ni libre; no existe más hombre o mujer, por que todos ustedes son uno en Cristo Jesús” (Gal 3,28); “No hay distinción entre judío y griego, pues uno sólo es el Señor de todos, rico para los que lo invocan” (Rm 10,12) Subrayamos que esta unidad ha tenido un inicio en la historia – como kairos de Dios – pero se proyecta hacia la eternidad: tiene por lo tanto un carácter explícitamente escatológico.
[33] Esto es justamente lo que quisiéramos evitar: un pensamiento prejuicioso cerrado a lo que habíamos definido antológicamente la totalidad de lo real, en consecuencia cerrado también a la pensabilidad de Dios(cf. G. CHIMIRRI, Pensare Dio. Introduzione alla religione, Logos, Roma 1992).

[34] P. LAÍN ENTRALGO, Teoría, cit., pág. 414.
[35] El problema de fondo es si las teorías del “otro” se adecúan a la realidad o son más bien demasiado mentales teorías. Para una visión sintética me permito remitir a mi tema: Il panorama dell’alteritá tra antropología e storia. “Nuova Umanitá”, XX (1998), n. 120.
[36] En el medioevo, por ejemplo, se da que en el plano teórico se escriben tratados sobre el amor de Dios y del prójimo mientras que en lo práctico se combate en las cruzadas y se desea la muerte a los infieles. Los condicionamientos culturales externos parecen en este caso imponerse a la fuerte carga ideal propuesta por el cristianismo.
[37] “?Haciendo prevalecer la experiencia real del hombre sobre la solitaria razón del filósofo, será posible construir una teoría del otro más cercana a lo que esta experiencia contiene y enseña? Esto es y está siendo uno de los grandes temas intelectuales de nuestro siglo”. (P.LAÍN ENTRALGO, Teoría, cit., pág. 44).
[38] “Creo que se pueda afirmar que la intersubjetividad ha asumido el rol de la subjetividad, pero eso no ayuda para resolver el problema, es más, lo complica ulteriormente. Le intersubjetividad entendida como fundamento, necesita también ella de un sentido. El equívoco de fondo, a mi entender, está una vez más en la postulación como autonomía del sentido o donación de sentido. La intersubjetividad es el nuevo trascendental que arriesga a la vez perderse detrás de abstracciones, sin embargo permanece retenida concreta, en una configuración que pone a cada uno en su rol, pero de nadie conoce el nombre y apellido” (E. BACCARINI, Soggetto, Soggettivitá, intersoggettivitá, en AA.VV., Lessico della persona umana, a cargo de A. Rigobello, Studium, Roma 1986, págs. 254,255).
[39] La humanidad de Jesús revela la concreción histórica y sustancial de su Persona: él no es una apariencia, sino la real presencia de Dios, hombre entre los hombres (“Y el verbo si hizo carne y vino a habitar entre nosotros”( Jn 1-14) ).”En Cristo vive, corporalmente, toda la plenitud de la divinidad” (Col.1, 2,9) En su carne él asume la naturaleza humana y la redime, ofreciendo su vida “por todos”. Su divinidad es expresión de este acto ontológico, universal y definitivo, que, en el misterio pascual se esconde y al mismo tiempo se manifiesta como don de salvación ofrecido también a quien no cree o tiene otra fe.
[40] Por ejemplo ¿puede nacer un pensamiento pacifista que no sea expresión coherente de una cultura de paz? Es posible que la negatividad y la violencia de la guerra, además de su inutilidad, sean un detonante y un fuerte impulso para pensar en términos pacifistas, por lo cual un pensamiento pacifista puede, contradictoriamente, desarrollarse en el interior de una cultura de guerra.
[41] Esta subjetividad no se puede pensar en términos de aislamiento, porque es propio de una subjetividad dinámica, la personal, el pensar en relación. Así ella es una “interioridad dilatada” en la dimensión del vivir y pensar con otros. Para una prodfundizaicón me permito de remitir a mi obra L’interioritá dilatata. Conoscenza personales, comprensione e reciprocitá, “Nuova Umanitá” XX (1998), 116, págs. 253,269.
[42] En realidad el hombre se descubre progresivamente y las varias épocas históricas son testigos de la maduración y toma de conciencia de sí y de ese mundo humano que le es propio, que él descubre ensanchando sus confines en la relación con lo otros. “Lo nuevo es el hombre, que aún no conocemos porque él es, en parte una realidad que está en devenir. Porque esta realidad es, decimos más exactamente, la humanidad. No para sustituir algo abstracto por algo concreto, sino por que experimentemos que cada hombre se realiza en la relación auténtica con el otro hombre. Cuanto más se ensancha la rosa de las relaciones y más se profundiza en lo vivo de cada uno, más el hombre deviene sí mismo. El hombre en comunión con el otro, con todos: esta es la humanidad! (G.M.Zanghi, Un impegno rinnovato, en “Nuova Umanitá”, XVII (1995), 5, págs. 4-5).

CICCHESE, G., I PERCORSI DELL’ALTRO. Antropologia e storia. 1999. Cittá Nuova Editrice